第三是自杀率百分之一。
知及之而不以礼性之，非己有也。张横渠以善言神化著称，但他的神化学说最难了解。
[100]关于神化的知识以道德修养为基础，所以叫作德性所知。[84]这肯定了任何一物都有其特殊性，任何一物都涵有阴阳。[128]于是有知礼成性之说。也就是说，唯心论的势力是很大的，而反对唯心论的斗争是一项艰巨的任务。大概《易说》中讲的是初稿，《正蒙》中讲的则是后来改定的。
[74]著就是显著的变化，渐就是逐渐的变化。在这里，张横渠指出民和国的区别而特别强调了民。先秦道家建构了以道为终极存在的宇宙论哲学，对性（德）与天道的贯通问题作了理论论证与思想阐释。
但是，圣贤气象所体现的价值追求是民胞物与的社会责任、忧患天下的人文意识，而魏晋名士自然无为的人性设定不可能为这种人格理想提供理论依据，所以理学思想最急于要解决的是关于人性的探讨。儒家关注人的喜怒哀乐的中节与不中节，主张中节之情来之于性，不中节之情来之于物。譬如《世说新语》载王孝伯所说：名士不必须奇才。但另一方面他们在内心中又坚守名教，是礼教精神的坚定维护者。
[[45]] 参阅宗白华：《美学散步》第208~226页，上海人民出版社，李泽厚《美的历程》第五章（中国社会科学出版）、余英时：《中国知识人之史的考察》之《汉晋之际士之新自觉与新思潮》（广西师大出版社）。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。
其次，与这种价值意识相关的是，它们在名教与自然的关系问题上的思想差异。他进一步指出，这个能够衡量情感正、邪的性又是依据于自然之真，因为人性的自然来之于天道的自然。正始名士王弼在注解孔子的兴于诗，立于礼，成于乐时说：夫喜、惧、哀、乐,民之自然。[[24]] 《二程集》第53页，《遗书》卷三，中华书局1981年。
[[2]]但是，到了合学者——官僚身份于一体的士大夫阶层成型的东汉时期之后，人们指称名士并不特别在意其不仕的身份，而是在意其士大夫特有的文化风貌、精神气度。[[30]] 《二程集》第16-17页，中华书局1981年。这一点，在另外的玄学家那里论述得更清楚。[[2]] 李学勤主编：《十三经注疏》，《礼记正义》卷十五，第484页。
同样，身心安顿、洒落胸襟的人道执着亦不局限于道德信念，也是由于对这个主宰浩浩大化的终极实体的精神依托。[[64]] 《庄子·大宗师》郭象注，第239页。
与魏晋名士注重情性的自然之真不一样，宋明儒者更为重视情是否合乎儒家仁义礼智信的中节与不中节，其性理已赋予儒家伦理的涵义。但是道家将自然、无为规定为人性的内涵、人道的原则，它又不能为以世俗生活为起点、以政治抱负为目标的士大夫们提供人生的依据。
本来，关怀社会、心忧天下就是儒家的核心价值，东汉党锢之祸前后士大夫及太学生为了政治清明而和宦官、外戚等黑暗政治势力相抗争，他们为了忠义名士的名节而受到史家的褒奖。若读此不见得圣贤气象，他处也难见。魏晋名士风度的最显著表现就是个体本有的率直性情，他们主张人生而有情，情发而为欲[[10]]有生则有情，称情则自然[[11]]，夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。夫物各有足，足于本也。郭象提升天地万物的自然性为宇宙本体，独具特色地提出了性本论，将一切事物的生存变化的依据归之于其本性（又称真性、性分）。伴随名士风度的盛行，魏晋士大夫又普遍具有内外不一、神形分离的双重人格。
而这两个权威又是合为一体的：唯天子受命于天，天下受命于天子。范仲淹是倡导心忧天下、名节相高的开风气任务，他总是言政权之源流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失。
名士风度与圣贤气象是士大夫们所追求的两种理想人格类型，它们是魏晋与宋朝两个不同历史时期的产物，故而二者之间有着十分明显的区别：魏晋名士往往是与不拘礼法、率性纵情、风流潇洒、饮酒服药的生活方式联系在一起。无论是从理论上还是从实践上看，这种情——性——天的贯通显得并不十分圆融，这种理论在弥合名教与自然的差异时又显示出巨大的裂缝。
从周敦颐、程颢、张载等宋儒在寻孔颜乐处中表现出圣贤气象来看，应该说，他们确是从自己的内心深处领悟了这种名教之乐。心，则统性情、该动静而为主宰也。
[[38]] 罗大经：《鹤林玉露》卷二，《忧乐》。天人感应的神学体系虽然能够一定程度上满足人们的精神依托，但是，这种简单粗鄙的神学体系既经不起具有理性精神的王充等思想家的质疑与批判，更不能解答现实中的灾异、谴告是如何的不灵验、不合理，从而普遍地引发出对天神的失望和疑惑。仁者浑然与物同体……孟子言，‘万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。他们作为官僚身份又常常是功名利禄的追求者，是礼法名教的信奉者，同时还是以天下为己任理想的追求者。
[[56]]情性是一切人物之本，当然也是人格之本。然而，另一方面，两宋的士大夫群体对魏晋时代觉醒的个体生命价值、独立人格有深切的认同，对晋唐以来佛道宗教在超然的精神境界和闲适的人生态度有广泛的汲取，所以他们又主张孔颜乐处、名教可乐，希望将名教的社会关怀与乐的个体存在结合起来，也就是希望一切具有圣贤气象的理想人格，在承担社会责任的同时又有个人的身心自在，在具有深切忧患意识的同时又不能放弃闲适的心态，在坚守道义情怀的同时又具有洒落胸襟。
从挽救国家危难的奋勇抗金，到舍生取义的抗元死节，无不表现出两宋时期的士大夫追求以名节相高、廉耻相尚的气象。但是，由于魏晋名士推崇个体价值、信奉自然是人格的根本，故而十分信奉老庄等道家学说，形成了以道为体，以儒为用的儒道互补思想特征。
所以，宋儒对性作了新的诠释，就是将性的内涵确定为儒家人伦之理。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?[[39]]以后的道学家们，亦纷纷从自我身心与天理万物合一的境界来谈孔颜乐处与圣贤气象。
夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周程有爱莲观草、弄月吟风、傍花随柳之乐。所以陈诗采谣,以知民志风。但是，决定封建时代士、大夫身份的是他们的血缘关系，这与后来帝国时代由文化知识及相关的科举制度来决定士大夫身份是不同的。名士之所以能够有名并受到推崇，当然首先在于他们作为文化知识占有者的学者身份，这是帝国时代士大夫们能够成为居有高位的官僚身份的必要条件。
关于魏晋名士风度的思想特征及其评价，学术界一直有一个比较流行的看法，认为这是士大夫阶层的一次思想解放与人的自觉，体现出士大夫个体自我意识的觉醒。这种双重人格的盛行有其社会历史与文化思考的合理性，但是，这也充分反映出魏晋风度的人格缺陷，这种缺陷必然会对社会历史、文化建设产生负面影响。
其次，名教方面的神形分离而产生的双重人格。所以，东汉出现的这种风节名士，决不追求任何个体意义与生存价值，而只是执著于忠君忧国的冒死抗争。
恰恰在关于性与天道的问题上，魏晋玄学标榜的名士风度与宋明理学所追求的圣贤气象同样表现出前后相承的思想脉络与内在理路。[[29]] 朱熹：《延平答问》。